назад
В данной статье доказывается, во-первых, обоснованность взгляда на Иисуса Христа как на политического деятеля. Во-вторых, статья демонстрирует, что методы, которые Он использовал в Своей политической деятельности, важны не только для Церкви, но и удобны для реализации более широких социальных программ. Под термином «политический» я подразумеваю общественную личность, обладающую властью над определенной группой сторонников и использующую эту власть для выполнения какой-либо конкретной социальной программы.1
Политическое учение Христа
Исследование учения Иисуса четко показывает насколько Он был политически ориентирован.2 Начать с того, что Его проповеди были сосредоточены на теме «Царствия Божия» (ср. Мк.1:15; Мф.4:23; 9:35; Лк.4:43; 8:1; 9:11). Тема эта не только является отправным пунктом в учении Иисуса, – она буквально пронизывает данное учение. В Евангелиях слово «Царство» (basilea) используется 118 раз; и ещё 106 слов, описывающих Царство Божье, встречаются в 67 разных контекстах.3
Примечательно, что почти всегда этот термин употребляется именно Иисусом.4 До Его прихода, на протяжении иудейской истории, термин этот не был принят: фраза «Царствие Божие» (basileian qeu) ни разу не встречается в каноническом Ветхом Завете,5 и лишь однажды – во второканонических книгах (Премудрости Соломона 10:10).6 Нет его ни в псевдоапокрифах, ни в рукописях кумранской общины, ни у Филона Александрийского и Иосифа Флавия.7 Становится очевидным, что столь частое использование сочетания «Царствие Божие» – уникальная особенность служения Иисуса Христа.
Более того, и после земной жизни Иисуса слова «Царствие Божие» встречаются весьма редко. Кроме посланий апостола Павла (1Фес.2:12, Гал.5:21, 1Кор.4:20; 6:9-10 – дважды; 15:24, 50; и Рим.14:17) и нескольких упоминаний в Откровении (Откр.1:9; 11:15; 12:10), слово «Царство» не употребляется.8
Вывод очевиден. В то время как символ Божьего правления можно найти во многих местах Ветхого Завета и в другой иудейской литературе, его определение в Евангелии как имманентного Царствия Божьего является уникальным явлением. Создается впечатление, что оно было введено именно Иисусом (учитывая при этом несомненную роль Его предтечи, Иоанна Крестителя).
Тем не менее, начиная со II века по Р.Х. и до настоящего времени христианство вновь и вновь склоняется к мысли, что Божье Царство находится на небесах;9 любое свидетельство о земном/политическом понимании Царства воспринимается как несовместимое с исторической фигурой Иисуса. Этому существуют два объяснения. Во-первых, едва ли церковь, испытывающая гонения, стала бы намеренно делать заявления (или изобретать истории), которые могли бы послужить причиной причисления ее членов к политическим мятежникам.10 Во-вторых, было неудобно проповедовать о некоем политическом Царстве, когда этот термин не отвечал существовавшему восприятию данной концепции в обществе, в силу чего постоянно требовалось объяснять его «настоящее значение».
С учётом вышесказанного, существует два взаимосвязанных довода в пользу того, что необходимо рассматривать концепцию Иисуса о Царстве Божьем с политической точки зрения. Во-первых, любой еврей, проживающий во времена Иисуса и подвергшийся влиянию Ветхого Завета, а также литературы и истории периода между двумя заветами, естественно, воспринял бы «Царство Божье» как теократическую политическую концепцию. Если бы Христос намеривался учить лишь о духовном правлении Бога, он бы сделал Свое учение более ясным и убрал бы из Своих высказываний рассуждения о политике. Но Он этого не сделал. Таким образом, мы приходим ко второй части своей аргументации. Многие евангельские тексты, в отличие от тенденции их толкования ранней церковью, включают в себя четкие политические последствия Царства Божьего.
Вопрос о том, как точно будет выглядеть Царство и кто же должен воплотить его в жизнь, остается открытым. Тем не менее, в основе иудейской веры лежало представление о том, что на самом деле именно Бог будет править Израилем. Молитва о приходе Царствия Божьего на самом деле является просьбой о смене политического режима (Мф.6:10; Лк.11:2).
Кроме учения Иисуса о Царстве Божьем, существует еще пять четких политических заявлений. (1) Иисус вел себя как небесный судья Израиля,11 Он даже прощал грехи Божьим именем (Мк.2:7-10; 5:21-24). (2) Политическими были и многие Его притчи.12 (3) Иисус провозглашал, что Он – Христос, Помазанник.13 (4) Он предсказал, что Ему и Его ученикам предстоит нести свой крест,14 что, конечно же, напоминает революционный призыв сложить свою жизнь в священной войне. (5) Иисус грозил разрушением Храма.15 Все эти заявления были хорошо известны и даже послужили основанием в первоначальном обвинении Его на суде.16
Политическая организация Христа
Предтеча Иисуса, Иоанн Креститель, в служении и в смерти оставался политиком. Когда он пришел, возвещая в пустыне: «Приготовьте путь Господу!» – это было царственный эдикт (Мк.1:1-3) о смене режима. Конечно же, именно в пустыне пророки начинали революции (ср. Иосиф Флавий, «Иудейская война» 2:13.4-5). Более того, берега Иордана напоминали о триумфальном марше Иисуса Навина в землю обетованную (Иис.Нав.4:13, 19). Ещё прежде чем Иоанн заговорил, место его пребывания говорило за него – что и отметили все евангелисты (Мф.3:1; 11:7; Мк.1:4; Лк.1:80; 3:2; 7:24; Ин.1:23, 28). Иоаннова проповедь праведности, его призыв к народному покаянию и ритуальное крещение, – всё это в исторический период явления Иисуса народу имело важные политические намеки и подтексты.
Обратим внимание и на то, как был одет Иоанн. Одежда из шкур животных, опоясанная кожаным ремнем, являлась своего рода «опознавательным знаком» пророков. В результате, Иоанн, облачённый в такое одеяние (Мф.3:4, Мк.1:6), воспринимается подобным Илии.17 Любопытно отметить и то, что Иоанн, как и Илия, пострадал по злой воле женщины. Наконец, Иоанн был обезглавлен в результате политических интриг (Мф.14:1-12), что отчётливей, нежели в Евангелиях, отражено у Иосифа Флавия («Иудейские древности» 18.116-19).
Еще одним важным политическим шагом стало призвание двенадцати Апостолов (Мк.3:14-15). Это была явно выраженная символическая декларация о возвращении иудейской диаспоры назад в Израиль – что должно было стать важнейшей задачей Помазанника. Если принимать во внимание, что только 2 из 12 израильских колен проживали в своей земле после плена, это было бы великим деянием. Отметим также, что Иисус разослал на проповедь 70/72 своих последователей, что соответствует числу членов Синедриона (Лк.10:1-16). По сути, с этого времени у Иисуса появился кабинет министров и судоустройство. Неудивительно, что Ирод искал с Ним встречи (Лк.13:31-35).
Политические действия Христа
Политический смысл действий Иисуса был ещё очевиднее, чем Его слова или «организация». Разумеется, это вызывало сильное раздражение у власть имущих. Назовём пять обстоятельств Его служения, имеющих отчётливую политическую окраску.
Первое – это чудесные исцеления, которые совершал Иисус, были представлены Им как свидетельство присутствия Царства Божьего в мире (Мф.10:7-8; Лк.9:1-2), как реальное доказательство восстановления Израиля Богом. Понятно, что такие чудеса задевали правителей Израиля, которые пытались растолковать их по-своему, окрестив Иисуса душевнобольным. Интересно заметить, что это также имело социально-политический оттенок!18 Гуиджарро кратко поясняет это так:
Изгоняя демонов и возвращая людей в общество, Иисус угрожал общественному строю, в котором одержимость считалась спасительным выходом из трудного положения. Сбивающая с толку реакция на изгнание нечистой силы со стороны родных, народа, Ирода Антипы говорит о том, что возвращение бесноватых в общество имело непонятный для нас социальный и политический контекст для Иисуса и для его современников.19
Эта проблема, чуждая современной Западной культуре, двояка. Во-первых, Иисус возвращал людей, которые должны были быть в Израиле лишены всякого общения, в общество. Во-вторых, Он делал это в обход принятых традиций.20
За время земной жизни Иисуса не раз называли обманщиком (неявно подразумевая Втор.13:5; ср. Мф.27:63, Ин.7:12, 25-27, 40, 47; Лк.23:2, 5, 14) и одержимым (Мк.3:22; Мф.9:34; 10:25; 12:24; Лк.11:15; Ин.8:48-49; 10:20-21).21 Точно такие же обвинения продолжались в течение последующих трех веков (ср.: Ориген, «Против Цельса» 1:28, 2:32, 48–49; 8:41; Иустин Философ, «Разговор с Трифоном иудеем» 69.7; Вавилонский Талмуд, трактат Санхедрин 43a; Тосефта, трактат Хуллин 2:22-24; Деяния Фомы 96). Иисуса называли магом (μáγος) и обманщиком (λαοπλáνος).22 Шэнтон проследил использование этих слов (см. Деян.13:6-12; ср. Откр.16:13-14; Филон Александрийский, «Об особенных законах» 1.315, «О жизни Моисея» 1.277; Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 20:5.1, «Иудейская война» 2:13.5) и показал, что когда дело касалось общественных лиц (в том числе, и Иисуса), которые считались опасными для общественного порядка, эти обвинения являлись стандартными.23 «Таким образом, в истории Римской империи не было периода, в котором бы маг не считался врагом общества, подлежащим по крайней мере изгнанию, но чаще смерти».24
Вторым политическим действием Иисуса, возбуждавшим против него раздражение, был прием пищи вместе с грешниками, что нарушало принятые в иудейской культуре законы о ритуальной чистоте. В евангельских текстах можно найти многократные описания трапез Иисуса.25 Так как прием пищи демонстрировал и поддерживал социальный статус каждого внутри той или иной группы,26 человек был обязан в обычные дни есть со своими родственниками, а в особых случаях (во время пиров и праздничных застолий) – только с людьми своего круга.27
В результате своим открытым хорошим отношением к сотрапезникам Иисус подрывал социальные устои. Побратимство со сборщиками податей и «грешниками» воспринималось не как сострадание, а как безответственное уничтожение границ святого и чистого.28 Фактически Иисус приглашал к своему столу всех тех людей, кого священники были обязаны не допускать к хлебам предложения (ср. Лев.21:17 и Лк.14:13, 21).29 Это было настолько оскорбительно, что Каррис предполагает: Иисуса убили за то, как он ел.30
Третье обстоятельство: Иисус въехал в Иерусалим как царь, одержавший победу. Вход в Иерусалим включал в себя, по крайней мере, четыре символа царской власти. (1) Путь этот начался на Елеонской горе. Согласно 2Цар.15:30, именно этим путем Давид бежал из столицы, а в соответствии с Зах.14:4 этой же дорогой должен прийти Господь, чтобы уничтожить всех врагов Израиля. Иисус избирает путь, насыщенный символикой царственной эсхатологии.31 (2) Именно ослёнок был выбран для входа по ряду причин. Он напоминал о коронации царя Соломона, первого наследника трона Давида (3Цар.1:33; ср. Суд.5:10).32 Кроме того, что гораздо важнее, он указывал на стих Зах.9:9, который стал основным пророчеством, указывающим на данное событие (принимая во внимание Ис.62:11). И хотя ученики первоначально не обратили на это внимания (Ин.12:16), Иисус, очевидно, прибег к пророчеству Захарии совершенно сознательно.33 Наконец, осел являлся для иудеев символом мира. Этот символ имел особое значение во время «коронации» Иисуса, показывая, какими качествами будет обладать будущий Царь.34 (3) и (4) Символами приветствия царской особы при входе в Иерусалим были ветви (ср. Откр.7:9; 1Макк.13:51; 2Макк.10:6-7)35 и одежда (ср. 4Цар.9:13), положенная на спине ездового животного и расстеленная на дороге. Если первыми двумя символами Иисус провозглашал Своё царственное достоинство, то двумя последними люди это Его достоинство признавали.36
Четвертое – это пророчества Иисуса о Храме (Mф.21:12-17; Mк.11:12-19; Лк.19:45-48; Ин.2:12-22) являются Его самым значительным политическим шагом. Скорее всего, именно они стали непосредственной причиной его смерти.37 Провозглашение кем-либо себя пророком вызывает удивление и привлекает массовое внимание; символическая коронации дает повод для тревоги властям; использование же главного всенародного символа становится прямым путем к политической конфронтации.38
Иисус делает именно политическое заявление: Он говорит о разрушении (а не об очищении) Храма. Это действия не очередного пророка, предрекающего наказание, а Правителя, начинающего проведение реформы.39 Его приглашение войти в Царство с новым режимом правления несёт в себе сокрушительные последствия для существующих коррумпированных политических руководителей и институтов власти.40 Весь контекст данного отрывка показывает: Иисус не старается «улучшить» ситуацию в Храме – а твердо провозглашает его разрушение.41
Два отрывка из Ветхого Завета, процитированные Иисусом, также указывают на разрушение Храма. Хотя, казалось бы, стих из книги пророка Исайи (Ис.56:7) полон радости: он предвещает приход того времени, когда Яхве распахнёт двери Своего Храма для всех людей (и для евнухов, лишенных до того часа такой возможности, и для всех народов, презираемых до этих пор). Но Иисус сопоставляет данный текст с Иер.7:11, где содержится угроза тем, кто пытается использовать Храм для успокоения Божьего гнева. Семью веками раньше на том же самом месте, где сейчас находился Иисус, стоял пророк Иеремия и взывал: «Не надейтесь на обманчивые слова: "здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень"!». Иисус повторяет это предупреждение: если народ не покается, Господь Бог разрушит Свой Храм.42
В этих двух эпизодах – триумфальном въезде в столицу и пророчестве о разрушении Храма – две главные стороны служения Иисуса, как Царя и Пророка, соединены в принятом в то время кульминационном символизме. Мы видим, насколько сильнее теперь проявлено это служение. Во-первых, провозглашение Царства как никогда раньше воплощено в самой Личности Иисуса. Во-вторых, больше нет различий между Его ролями Мессии, Царя и Судьи.43 Он не просто пророк. Он опирается на традиции пророков, но Сам намного больше кого бы то ни было из них. «Несомненно, – говорит Харви, – что Иисус на самом деле поступал и говорил как пророк. И, тем не менее, ясно видно, что последователи Иисуса считали такое определение недостаточно Его характеризующим».44
И пятое обстоятельство. Иисус был предан одним из своих ближайших сторонников, арестован по приказу первосвященника и отдан на суд римскому наместнику Пилату по обвинению в подстрекательстве к мятежу (Mф.27:2-11; Mк.15:1-15; Лк.23:1-5, 13-24). Он так же предстал перед царём Иродом как несостоявшийся узурпатор царской власти (Лк.23:8-12). Наконец, Иисуса распяли как мятежника между двумя другими, прикрепив над Его головой надпись «Царь Иудейский» (Mф.27:37-38). Все эти события очевидным образом носили политический характер.
То, что первосвященник решил арестовать Иисуса в безлюдном месте, а не во время праздника, подтверждает, насколько Иисус пользовался популярностью у народа (ср. Лк.19:47-48; Mк.12:12/Mф.21:46/Лк.20:19; Mк.14:1/Mф.26:2-5/Лк.22:1-2, 6). Также то обстоятельство, что Иуду в Гефсиманский сад сопровождала значительная вооруженная группа, показывает, что существовала вероятность вооруженного сопротивления при аресте Иисуса.45 И действительно, если бы Иисус не остановил Петра в его порыве, попытка ареста переросла бы в вооруженное противостояние. События вокруг предательства Иисуса Иудой и Его арестом показывают отношения между гражданскими властями и политиками, стремящихся к наживе.
Пилат,
являясь прокуратором Иудеи (praefectus Judaeae) в 26-36 гг. по Р.Х., имел
почти абсолютную власть над этой римской провинцией. Согласно Евангелиям,
Иисуса передали Пилату для казни иудейские лидеры, не имевшие возможности
исполнять смертные приговоры (Ин.18:31; ср. Иудейский Талмуд, трактат Санхедрин I.18a, VII.24b).46 О том,
было ли соблюдено право в ходе рассмотрения дела, существует полемика;47
но достоверно известно, что Иисуса казнили по римскому обычаю, распяв, во время
правления Пилата (см. Тацит, «Анналы» 15.44; Иосиф Флавий, «Иудейские
древности» 18:3.3).48 В чём же был обвинён Человек, Которого судил
сам римский наместник? Лишь одно из возможных обвинений могло повлечь за собой
смертную казнь: Иисус будоражил народ, объявляя Себя царем.49 Но
неужели слабый простолюдин Иисус представлял Собой угрозу Римской империи?..
Кроссан напоминает, что Вириат Испанский в 140-130 гг. до Р.Х. из простого
пастуха стал охотником, затем вождем сопротивления против римлян, полководцем
и, наконец, царем суверенного лузитанского государства. В 20-х гг. по Р.Х. нумидиец
Такфаринат из Северной Африки прошел путь от солдата вспомогательного римского
войска, впоследствии разбойника, до племенного вождя. А в
Последнее обстоятельство, несомненно, наиболее очевидно. Иисус был распят. Такой вид казни являлся особой формой наказания для самых отъявленных преступников, которые обвинялись или в мятеже, или в государственной измене, или в дезертирстве.51 Если бы считалось, что Иисус не представляет никакой политической угрозы, Его бы не казнили таким образом. А вед сама Его казнь стала основой христианского послания, хотя в дальнейшем она будет вызывать у многих огромное замешательство (см. 1Кор.1:17-31), не говоря уже о сложностях и опасностях для первых христиан.52 Стоит ли удивляться, что в течение первых двух веков с момента возникновения Церкви продолжало существовать обвинение, что Иисус умер как политический мятежник (см. Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 18:3.3; Мара бар Серапион; Плиний Младший, «Письма» 10.96; Светоний, «Божественный Клавдий» 25.4; Тацит, «Анналы» 15.44; Лукиан Самосатский, «О смерти Перегрина» 11-13).53
Очевидно, что Иисус выступал и действовал, как политическая фигура, и его современники в этом не сомневались. Даже описания Рождества Иисуса у евангелистов Матфея и Луки полны политических намеков.54 На протяжении земного служения Иисуса как группы людей, так и отдельные лица воспринимали Иисуса именно как политического деятеля.55 Наконец, в Деяниях святых Апостолов Церковь продолжает оставаться в центре политических страстей, хотя Лука упорно доказывает, что христиане не представляют собой никакой политической угрозы.56 В Деяниях десять раз описан арест христиан, шесть раз – их побег из города, дважды – их убийство, пять раз – их избиение, шесть раз – замыслы их убийства, одиннадцать раз – судебные разбирательства, и даже дважды указано, что они напоминали о своем гражданстве. С момента, описанного в Деян.1:6, когда ученики спрашивали воскресшего Иисуса, восстанавливает ли Он израильское Царство, до Деян.17:7, где христиан обвинили в том, что они «поступают против повелений кесаря, почитая другого царем, Иисуса», христиане оставались хранителями политического наследия Иисуса.
Заключение
Марк в своем Евангелии (10:32-45) приводит слова Иисуса, в которых Он ясно изложил Свою политическую платформу: осуществлять власть через самопожертвование. Это не только пример, поданный Им на кресте, но и Его обращение к каждому ученику. Ничего подобного не происходило в древнем мире и редко случается в наши дни. Земные политики используют два приема: насилие и пропаганду. И не имеет значения, коммунизм ли это, монархия, республика, демократия или другая форма правления государства: все политики располагают именно этими двумя методами. Причём порой методы эти приносят положительный эффект, а иногда даже кажутся необходимыми при ведении политики в этом мире.
Иисус заменил эти два метода другими: любовью и правдой.
Любовь не делает различий между людьми. Самым удивительным политическим заявлением Иисуса было «любите врагов ваших» (Mф.5:44). Это было неслыханно в древнем мире, в частности, в социальном контексте Средиземноморья.57
Правда – это качественное иной метод, нежели пропаганда, и Иисус указал христианской доктрине именно этот путь. Он не принуждал людей, а предупреждал, приглашал и изменял их. Более того, Он никогда не обращал Своё учение Себе на пользу, никого не обманывал, ничего не преувеличивал и не приукрашал.
Такой способ ведения политики был заимствован многими – как общественными группами, так и отдельными людьми. Напомню хотя бы о матери Терезе, Вацлаве Гавеле, Мартине Лютере Кинге, корейском движении Минчжун.
Я призываю и вас подумать об использовании подобной политики, не делающей различий между людьми, основанной на любви и правде. Что, если Иисус был прав?..
1 Три замечания помогут прояснить мое употребление термина «политический». Во-первых, греческое слово politeuomai (politeuomai) означает ведение политически активного образа жизни (в Писании это слово используется только в Деян.23:1 и Филип.1:27). Таким образом, политика в древнем мире требовала не наличия государственного кабинета, а общественного влияния. Во-вторых, разделение церкви и государства – это явление современное, необъективное и противоречащее Писанию в применении его к Иисусу. Восприятие отношения между политикой и религией у Иисуса Христа и у Осамы Бен Ладена – двух ближневосточных монотеистов, – скорее всего, весьма сходно. В-третьих, большинство современных западных теологов разделяют сферы земного и небесного; при этом часто ссылаются на негативные последствия провозглашения императором Константином христианства государственной религией. Тем не менее, приведенные в статье данные свидетельствуют против такого разделения. Отрицательные же последствия были вызваны не объединением религии и политики, а подменой христианских принципов ведения политики принятием «обмирщлённого» земного христианства.
2 Для опровержения утверждения, что Христос был политиком, обычно используются несколько евангельских фрагментов. (1) Иисус говорит Пилату, что Его Царствие не от мира сего (Ин.18:36). Конечно же, Он хотел сказать этим, что это Царство не функционирует по земным законам, а не то, что оно не настанет на протяжении земного существования. Ведь Господь к этому времени уже научил своих учеников молиться: «Да приидет Царствие Твое» (Mф.6:10; ср. Ин.15:19; 17:16). (2) Иисус отверг мировое владычество, предложенное Ему сначала сатаной (Mф.4:8-10; Лк.4:5-8), а позже – толпой (Ин.6:15). Тем не менее, надпись, закреплённая над Его головой в момент распятия (которая была сделана на основании Его слов – известных как в устной форме, так и зафиксированных письменно – о праве на престол), позволяет с большой степенью вероятности предположить: Христос отказывался не от царского титула как такового, а от коррупционных путей достижения власти. (3) Христос сказал: «Отдавайте кесарю кесарево» (Mк.12:17). Тем не менее, на практике отказ от мелкой монеты с богохульной символикой может оказаться революционным поступком по сравнению с равнодушием в отношении государственных законов.
3 При этом в двенадцати фрагментах это слово употреблено безотносительно к Божьему Царствию: дьявол показывает Христу царства этого мира (Mф.4:8; Лк.4:5); всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет (Mф.12:25-26; Mк. 3:24; Лк.11:17-18); царь Ирод обещает падчерице до половины своего царства за её «хореографию» (Мк.6:23); а также упоминание о том, что праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца (Мф.13:43).
4 Крайне редко Царствие упоминается другими людьми (например, Лк. 14:15) или же самими евангелистами в их рассказе (например, Mк.15:43; Лк.19:11). При этом термин «Царствие» употребляется намного чаще в евангелиях, чем в любых других библейских книгах. Исключительно Иисус, говоря о нем, использует слова «близко», «пришло», «ищите» и т.д. – Anthony E. Harvey, Jesus and the Constraints of History: The Bampton Lectures, 1980 (London: Duckworth, 1982), 85.
5 «Слова "царствие" и "царство"
(malkût) еще несколько раз
встречаются в других контекстах, показывающих, что царство или власть
принадлежат Богу. Однако никаких устойчивых выражений, содержащих эти слова, не
существует: например, Пс.102:19 ("Царство Его"); 144:11, 12, 13
("Царствия Твоего"); 1Пар.17:14 ("Мое Царство").
Родственное еврейское слово mĕlûkâ употребляется в Авд.21 и
Пс.21:29, чтобы показать что "царствие" принадлежит Яхве. Другое
еврейское слово, mamlākâ,
в 1Пар.29:11 ("Твое, Господи [Яхве], царство"), также характеризует
"царствие" как царственное правление, осуществляемое Богом. Это же
касается арамейских эквивалентов: так, часть книги пророка Даниила, написанная
на этом языке, также почти не содержит подобных примеров. Арамейское слово malkûtā
("царствие", "царственное правление", "царство")
используется, когда речь идет о Боге во фразе "Его царство" в Дан.2:44
[3:33 в арамейской версии]; 4:34 [4:32 в арамейской версии] и 7:27. В Дан.2:44 речь идёт
о "Боге небес", созидающем "царство"». – John P. Meier,
6 «Фраза "Царство Яхве" встречается
только однажды и довольно поздно в 1Пар.28:5, когда царь Давид говорит о
Соломоне, сидящем на троне "Царства Яхве" (malkût Yahweh). – Meier,
7 Ср. 2 Варуха [сирийский Апокалипсис Варуха] 73; 3 Варуха [греческий Апокалипсис Варуха] 11:2; Вознесение Моисея 10; Псалмы Соломона 17:4; 1QSb [Кумранский свиток – второе дополнение к «Уставу общины» под названием «Благословение отцов и князя»] 3.5; Мишна, Беракот 2.2,5; Иерусалимский Талмуд, Беракот 4a, 7b.
8 Впрочем, оно довольно часто встречается в Деяниях Апостолов (Деян.1:3,6; 8:12; 14:22; 19:8; 20:25; 28:23, 31).
9 Даже в посланиях Павла при упоминании Царства используются духовно-этические (ср. Рим.14:17; 1Кор. 6:9-10; Гал.5:21; Еф.5:5; Кол.1:12-13) и эсхатологические термины (1Кор.15:24, 50; 2Фес.1:5; 2Тим.4:1, 18).
10 Данное заявление подробно рассматривается в:
11 Mф.11:20-24/Лк.10:13-15; Mф.12:39-45/Лк.11:24-26, 31-32; Лк.13:1-9; Mф.23:1-35; Лк.11:37-52; 13:34-35; 19:41-44; Mф.23:37-39; Mф.24:1-51/Mк.13:1-37/Лк.21:5-36.
12 Например, притча о минах основана на рассказе о возвышении царя Ирода (Лк.19:11-27). Иисус также отождествляет Себя с эсхатологическим царем и пастырем (Мф.25:31-46; Мф.26:31/Mк.14:27, ср. Зах.13:7; Ин.10:1-18), с сыном царя (Mф.22:1-15, ср. Лк.14:16-24).
13 Mф.16:20; Mф.22:41-46/Mк.12:35-40/Лк.20:41-47; Mф.23:10; Mк.14:61-62/ Mф.26:63-64/Лк.22:67; Лк.24:26, 46; Ин.17:3. Он является даже Господом субботы (Mф.12:8/Mк.2:28/Лк.6:5), что подразумевает собой Кого-то большего, чем просто Помазанника.
14 Mф.10:38; Mк.8:34/Mф.16:24/Лк.9:23; Лк.14:26-27. Ср. Лк.12:4, 11, 51-53; 17:33; 21:12-17; Ин.12:25; Евангелие от Фомы 60.
15 Лк.13:34-35; 19:42-44; Ин.2:19-20; Mф.23:37-39; Mк.13:1-37/Mф.24:1-51/Лк.21:5-36.
16 Mк.14:58/Mф.26:61; Mк.15:29/Mф.27:40; Деян.6:14; Евангелие от Фомы 75.
17 Hartmut Stegemann, The Library of Qumran: On the Essenes, Qumran, John the Baptist, and Jesus (Leiden: Brill Academic Publishers, 1998), Translation of Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus (Freiburg: Herder, 1993), 216.
18 Paul Hollenbach, Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study, JAAR 49/4 (1981): 567-88.
19
Santiago Guijarro, The Politics of Exorcism, in The Social Setting of Jesus and the Gospels (ed. W. Stegemann, et. al.;
20 Как отмечает Hollenbach, в Demoniacs, стр.582, конфликтные ситуации возникали в том случае, если человек переступал черту, установленную властью, и правящему лицу или группе приходилось возвращать ранее установленный порядок вещей в свое русло либо с помощью уговоров (как в случае с гергесинским одержимым) или при помощи силы (как в случае с Иродом и Иоанном).
21 Так как экзорцизм был самой популярной формой
«магии», использовавшейся среди евреев первого века и при этом многих магов
называли одержимыми, обвинения Иисуса в том, что он изгонял демонов силой
Вельзевула, были равносильны обвинению Его в одержимости. См. Cf. Graham Stanton, Jesus of
22 Различие этих двух понятий («еретик» и «обманщик») обычно состояло в том, что к римским предсказателям применялось первое определение, а к иудейским – второе. Но, если отбросить частности, разница между наименованиями «маг», «лжепророк» или «мятежник» была невелика. Ведь обычно именно в результате явленных знаков, чудес или пророчеств люди начинали следовать за лже-мессиями (cр. Mф.7:15-23; 24:11, 24; Mк.13:22; Деян.13:6; Откр.16:13; 19:20; Иосиф Флавий «Иудейские древности» 20:5.1; Иосиф Флавий «Иудейская война» 2:13.4-5; Светоний «Божественный Веспасиан» 4.5; Тацит «История» 5.13). «Изгнание из Рима философов и пророков в правление Домициана – пример понимания того, что такие учителя могут иметь большое политическое влияние». (Cм. W. Horbury, Christ as Brigand in Ancient Anti-Christian Polemic в Jesus and the Politics of His Day [ed. E. Bammel and C. F. D. Moule; Cambridge: Cambridge University Press, 1984], стр.187).
23
Graham Stanton, Jesus of
24 MacMullen, Enemies of the Roman Order, 125.
25 Трапезы с участием Иисуса упоминаются в евангелиях более дюжины раз с самой разной публикой: с грешниками (Лк.15:1-2), сборщиками податей в дому Левия (Mф.9:9-13/Mк.2:14-17/Лк.5:27-32) и Закхея (Лк.19:1-10); несостоявшаяся трапеза с семьёй (Mк.3:20-21), на свадьбе (Ин.2:1-11), с Марией и Марфой (дважды – Лк.10:38-42 и Mф.26:6-13/Mк.14:3-9/Ин.12:1-8); с большим скоплением народа во время насыщения 5 тысяч (Mф.14:13-21/Mк.6:32-44/Лк.9:10-17/Ин.6:1-13) и 4 тысяч (Mф.15:37/Mк.8:8); с фарисеями – с Симоном фарисеем (Лк.7:36-50) и с одним из фарисейских «начальников» (Лк.14:1-14); трапезы, на которых Его упрекали в пренебрежении омовением рук (дважды – Mф.15:1-20/Mк.7:1-23; и Лк.11:37-52); со Своими учениками – омывая им ноги (Ин.13:1-17) во время Пасхальной вечери (Mф.26:17-29/Mк.14:12-25/Лк.22:7-38); после Своего воскресения – в Эммаусе (Mк.16:12-13/Лк.24:13-32), в горнице (Mк.16:14/Лк.24:36-43/Ин.20:19-25) и возле Тивериадского озера (Ин.21:12-13). Кроме того трапезы очень часто служат иллюстрациями к проповедям Иисуса; особенно часто они упоминаются в Евангелиях от Матфея и Луки (напр., Mф.11:18-19/Лк.7:33-34; Мф.15:20; Мф.22:2-14; Мф.24:38/Лк.17:27-28; Мф.25:1-13; Лк.10:7; 11:5-12; 12:36; 13:26; 14:16-24; 17:7-8; Ин.6:25-59). В качестве дополнения к этим многочисленным примерам обратим внимание на двойное противоречие принятым обычаям, подтверждающее подлинность евангельского предания: Иисус не отбирал тех, кому разрешалось находиться с Ним за столом - в то время как в практике иудеев, а потом и христиан, равно как и в греко-римском мире, не было принять усаживать за стол всех подряд. (Хотя известно, что христиане приглашали за стол людей разных этнических групп, не существует документальных источников, подтверждающих открытый доступ к столу «грешников»).
26 Mary Douglas, Deciphering a Meal – Daedalus 101 (1972): 61–81 и Jerome H. Neyrey, Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table Fellowship, в The Social World of Luke-Acts (ed. Jerome Neyrey; Peabody, MA: Hendrickson, 1991), 364-68.
27 Такого рода традиция соблюдалась и в Кумранской общине, где трапезу разделяли только те ее члены, которые в общине не менее двух лет (1 QS [Кумранский свиток – «Устав общины»] 6.16–17). В христианской общине к причастию не допускались нехристиане (Дидахе 9.5). В 1-м послании к Коринфянам апостол Павел приказывает не допускать к причастию людей, отлученных от церкви.
28 Marcus Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus (New York/Toronto: The Edwin Mellen Press, 1984) и Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (London: Routledge & Kegan Paul, 1966). Автор показывает, что человеческое тело воспринималось как отражение общества, а индивидуальная чистота была не просто личным делом каждого человека, а символизировала общественную политику. Говоря здесь, что Иисус нарушил границы «чистого», я не утверждаю, что Он тотально отменил саму идею ритуальной чистоты или то, что он был ближе к нашим современным либералам, а не к евреям, жившим в первом веке и придерживавшимся определенных культурных традиций (принимая во внимание справедливое предупреждение, высказанное Паулой Фредриксен: Paula Fredriksen, Did Jesus Oppose the Purity Laws. – BR 11 (June 1995): 18-25, 42-47.
29 «Потомками Аарона, которым запрещено приступать к хлебам предложения, являются слепые, хромые, люди с обезображенным лицом, с очень длинными конечностями, поврежденными ногами или руками, горбуны, карлики, плохо видящие, с заболеваниями кожи (с чесоткой, струпьями), с поврежденными половыми органами или с любым другим физическим недостатком (см. Лев.21:17-23). Члены Кумранской общины считали, что и за столом Мессии будет запрещено присутствовать людям с поражениями кожи, с раздробленными руками или ногами, хромым, слепым, глухим, немым, с проблемами зрения, слабоумным (1 QSa [Кумранский свиток – первое дополнение к «Уставу общины» под названием «Две колонки»] II 5-22). В Евангелии от Луки в список отверженных добавлены также и нищие (Лук.14:13, 21)». – Robert J. Karris, Luke: Artist and Theologian (New York: Paulist Press, 1985), 61-62.
30 Karris, Luke: Artist and Theologian, 70.
31 Это не означает, что описание триумфального въезда Иисуса опирается на один из этих отрывков (как справедливо замечает Гудри – см. Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993, 633), но показывает, что сама гора, выбранная Иисусом, литературно и исторически была связана с царствованием Мессии.
32 На Ближнем Востоке осел являлся символом царского «транспорта» – см.: George M. A. Hanfmann, The Donkey and King, – HTR 78 (1985): 421-26. Значение этой символики было известно повсеместно, так что, по словам Сассона, «когда Иисус въехал в Иерусалим на осле, и народ. и власти знали, как толковать данный символ» (Jack M. Sasson, The Thoughts of Zimri-Lim, – BA 47/2 [1984]: 119).
33 Удивительно, что Матфей и Иоанн (довольно
странная комбинация) вместе вспоминают этот текст. Так как маловероятно, что
Иоанн при написании своего Евангелия опирался на Матфея, я предполагаю, что
существовал третий источник, указывающий на данную цитату. Известно, что
служение Иисуса в значительной степени исполняет пророчество Захарии (см. Clay Ham, Zechariah in
Matthew’s Gospel: Jesus as Coming King and Rejected Shepherd. – PhD Diss.,
Southwestern Baptist Theological
34
Oscar Cullmann, Jesus and the
Revolutionaries (trans. Gareth Putnam;
35 Мастин утверждает, что: (а) пальмовые ветви были царским символом, и (б) хотя их чаще всего ассоциируют с праздником Кущей и освящением Храма, они были вполне уместны и в ходе празднования Пасхи. См. B. A. Mastin, The Date of the Triumphal Entry, – NTS 16 (1969-70): 76-82; W. R. Farmer, The Palm Branches in John 12, 13, – JTS 3 (1952): 62-66. Пальмовые ветви являются национальным символом иудейского народа и даже были изображены на монетах. Интересно, что Лука упускает эту деталь из вида.
36 Это был уже второй раз, когда большая толпа народа приветствовала Его как Царя (cр. Ин.6:15).
37 После того как пророк Иеремия предсказал разрушение Храма (Иер.26:6-7), ему грозил смертный приговор (Иер.26:1-19). Саввей и Феодосий были казнены в Александрии при Птолемее как противники иерусалимского святилища (Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 13:3.4). В среде ессеев имела место попытка покушения на «Учителя Праведности» со стороны «Нечестивого священника» из-за того, что первый критически высказывался о Храме (1 QpHab [Кумранский свиток – Комментарии на Книгу пророка Аваакума] XI, 4-8; ср. 1 QpHab IX, 9 и далее; 4QPs [Кумранский свиток – Псалмы] 37 4, 8 и далее). Иешуа, сын Анана, был избит и приведен на суд римского прокуратора из-за своего пророчества о гибели Храма (Иосиф Флавий, «Иудейская война» 6:5.3). За эту подборку ссылок на различные источники я благодарен Герду Тайсенну и Аннет Мерц (Gerd Theissen, Annete Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide. – Minneapolis: Fortress, 1998), 463). Также можно упомянуть выступление иудеев в Храме в праздник Кущей против Александра Янная, которое закончилось резней (Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 13:13.5) и смертной казнью юношей, которые сорвали золотого орла Ирода с храма (Иосиф Флавий, «Иудейская война» 1:33.2-4; «Иудейские древности» 17:6.2-4).
38 Храм являлся не просто главным символом, но и
политическим анклавом, военной крепостью и национальной сокровищницей. Таким
образом, по словам Нилла Гамильтона, «такое вмешательство в экономические дела
Храма без разрешения Синедриона или римского прокуратора, несомненно,
рассматривались как прямое притязание на трон». –
39 Wright, Victory, 491-92 (ср. 2Цар.7:12-14; Зах.6:12-15).
40 H. Betz, Jesus and the Purity of the Temple, JBL 116/3 (1997): 455-72 и J. M. Dawsey, Confrontation in the Temple, PRSt 11 (1984): 153-65.
41 Herman C. Waetjen, The Reordering of Power (Minneapolis: Augsburg-Fortress, 1989), 182; Wright, Victory, 428; Richard Horsley, Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (San Francisco: Harper & Row, 1987), 300; и E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress; London: SCM, 1985), 70, 90; C. A. Evans, Jesus’ Action in the Temple: Cleansing or Portent of Destruction? – CBQ 51 (1989): 237-70.
42 Словесные параллели между Иер.7, Ис.56 и 3Цар.8
(«иноплеменники»; «дом, , над которым наречено имя Мое») могут являться
указанием на то, что Иисус, использующий эти два отрывка, думает о первом
освящении Храма Соломоном. См.: Craig A. Evans, Mark 8:27 – 16:20 (WBC 34b;
43 Действия Иисуса в Храме указывают на царственные
полномочия Езекии (4Цар.18:4), Иосии (4Цар.22:3-23:25), и Иуды Маккавея (1Maкк.4:36-60; 2Maкк.10:1-8); см. Richard H. Hiers, Purification of the
44
45 Иоанн говорит об «отряде» воинов (Ин.18:3). Обычно отряд состоял из 600 римских солдат. Конечно, можно отнести это замечание в разряд религиозных преувеличений; тем не менее, оно совпадает с тайным вывозом Павла из Иерусалима под охраной из 470 солдат 35 лет спустя (Деян.23:23). Кроме того, участие в аресте Иисуса римских воинов, подчиняющихся Пилату, объясняет и то, почему суд состоялся рано утром, и то, почему жене наместника приснился такой сон. Нет ничего невероятного в том, что арестовывать Иисуса ночью пришел большой вооруженный отряд, особенно после Его триумфального въезда в Иерусалим и пророчеств о разрушении Храма.
46 Аргументы Пола Уинтера о том, что до разрушения Иерусалима у евреев не было смертной казни, основываются на описании казни Стефана (Деян.7) и преследовании Павла (Деян.8:1-4; 26:10), ни одно из них не отвечает ни стандартам юриспруденции, ни юридическим действиям (The Trial of Jesus as a Rebel against Rome, JQ 16 (1968): 31-37). Его доводы умело парирует Браун (Brown, Death, I:364-72).
47 Оверстрит утверждает, что хотя Пилат действовал вопреки моральным принципам, его действия лежали в рамках его юридических прав. Cр. Larry Overstreet, Roman Law and the Trial of Christ, BSac 135 (1978): 323-32.
48 «Acta Pilati» [апокрифическое донесение Пилата императору
Тиберию о казни Иисуса] также отражает реальные события, хотя этот текст и является
полностью ex eventu [написанным
много позже описываемых событий]. См. G. W. H. Lampe, The
Trial of Jesus in the Acta Pilati, в Jesus and
the Politics of His Day (eds. Ernst Bammel and C.
F. D. Moule;
49
Ernst Bammel, The Titulus, в Jesus and
the Politics of His Day (eds. Ernst Bammel and C.
F. D. Moule;
50 John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: Harper, 1991), 172.
51 Более подробную информацию о преступлениях, за которые осуждали на распятие, см.: Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (London: SCM; Philadelphia: Fortress, 1977 [1976]), 34 & 76; так же Wright, Victory, 543 and K. C. Hanson and Douglas E. Oakman, Palestine in the Time of Jesus: Social Structures and Social Conflicts (Minneapolis: Augsburg-Fortress, 1998), 93.
52 Warren Carter, Toward an Imperial-Critical Reading of Matthew’s Gospel, в Society of Biblical Literature Seminar Papers 37 (1998): 297. Хенгель заявляет в работе Crucifixion (стр.18) следущее: «Мы видим, что для Павла и его современников крест Иисуса являлся не дидактическим, символическим или спекулятивным элементом, а особым и очень оскорбительным обстоятельством, которое ложилось тяжелым бременем на плечи первых христиан в их миссионерской работе».
53 Более подробно
см.: Ernst Bammel, Jesus
as a Political Agent in a version of the Josippon, в Jesus and the Politics of His Day (ed.
E. Bammel and C. F. D. Moule;
54 Нельзя не отметить, что, по мнению ряда учёных, эти тексты являются позднейшими интерполяциями. Но если так, то приходится признать, что добавлены они были в то время, когда христиане старались всячески избежать поводов для потенциальных политических угроз из-за надвигающихся гонений. Вот самые яркие политические намёки в описании Рождества: (1) имя Иисус означает «Яхве спасает» (Mф.1:21; Лк.31); (2) Иисусу предназначена политическая власть на престоле Давида (Лк.1:32-33); (3) песня Захарии – это торжествующий гимн в честь политического освобождения (Лк.1:67-79); (4) Царь-Помазанник появился на свет в родном городе царя Давида (Лк.2:11); (5) родословные Иисуса – это юридические данные, подтверждающие Его право на власть (Mф.1:1-18; Лк.3:23-38); (6) волхвы прибыли из восточных земель, чтобы приветствовать нового иудейского Царя (Mф.2:1-6); (7) загоревшаяся звезда – знамение о Правителе, посланном свыше (Мф.2:2, 7-8).
55 (1) Нафанаил величает Иисуса «Царем Израиля» (Ин.1:49). (2) Самаряне называли Его «Спасителем мира» – титулом, носимым императором Августом (Ин.4:42). (3) Иродиане и фарисеи стремились скомпрометировать Иисуса на основе Его собственных слов (Mк.12:13). (4) После насыщения пяти тысяч человек люди поверили, что Он пророк и хотели насильно короновать его (Ин.6:15). (5) Признание Петром Иисуса Христом (Помазанником-Мессией) – это политический акт (Mф.16:16; Mк.8:29; Лк.9:20). (6) Фарисеи предупредили Иисуса, что Ирод хочет убить Его (Лк.13:31-33). (7) Синедрион решил, что ради всего народа должен умереть один человек (Ин.11:47-54). (8) Иаков и Иоанн просили себе главные места в Царстве Иисуса (Mф.20:20-21; Mк.10:35-45). (9) Первосвященники спрашивают Иисуса, какова Его власть говорить о разрушении Храма (Mф.21:23; Mк.11:28; Лк.20:2). (10) Вопрос фарисеев и иродиан об уплате налогов Риму (Mф.22:15-22; Mк.12:13-17; Лк.20:20-26). (11) Вопрос саддукеев о воскресении, имевший политические последствия – подтверждение прав Иисуса (Mф.22:23-33; Mк.12:18-27; Лк.20:27-39). (12) Решение первосвященников арестовать и казнить Иисуса из страха, что из-за Него вспыхнет мятеж (Mф.26:3-5; Mк.14:1-2; Лк.22:1-2). (13) Только Сам Иисус остановил сопротивление, которое могло быть оказано при Его аресте (Mф.26:47-56; Mк.14:43-52; Лк.22:47-53). (14) Иисуса обвинили в том, что Он провозгласил Себя Царем Иудейским (Mф.27:11, 37).
56 В 22 главах Деяний описаны 36 политических столкновений: с первосвященниками (4:5-22), со всем Синедрионом (5:17-40; 22:30-23:10), с царями династии Иродов (12:1-4; 25:23-26:32), с политическим советником проконсула (13:6-12), с гражданскими правителями Антиохии Писидийской и Иконии (13:50; 14:1-6), с местными «предпринимателями» и городскими воеводами в Филиппах (16:19-24), с толпой в Фессалонике, Ефесе, и Иерусалиме (17:5-9; 19:23-40; 21:27 и далее), с ареопагом в Афинах (17:19), с проконсулами Сергием Павлом на Кипре и Галлионом в Коринфе (13:7; 18:12-17), с гильдией кузнецов в Ефесе (19:23-40), с римскими наместниками Феликсом и Фестом (24; 25), наконец, с цезарями Клавдием и Нероном (18:2; 25:11).
57 Marius Reiser, Love of Enemies in the Context of Antiquity, NTS 47/4 (2001): 411-27.