Перевод с английского И.Чистяковой
Отредактировано Е.Новицким
Свое выступление я хотел бы предварить небольшим замечанием об эволюции этого доклада. Катализатором в осознании
роли культуры и гражданской социальной жизни для меня послужило чтение книги Микаэла Поланого
(Michael Polanyi) «Личностное знание» (я познакомился с ней, готовясь к этому
симпозиуму семь лет назад). Читая его описание роли объединений, сообществ, ассоциаций в свободном гражданском обществе,
я словно покорил вершину после долгого подъема. Открывшийся оттуда вид пробудил во мне жгучее желание глубже разобраться,
как «работает» гражданское общество. Хотя я углубленно занимался этой проблемой – признаюсь честно, мои размышления пока
еще в стадии определения. Но я убежден, что возрождение общества возможно, поэтому и хотел бы поделиться своими размышлениями,
несмотря на их возможные несовершенства.
Наверное, все мы согласимся с политическим и социальным мыслителем XVII века Иоганнесом Альтусиусом (Johannes Althusius),
писавшим, что даже во взрослом возрасте ни один человек не способен самостоятельно достигнуть внешних благ, в которых он
нуждается1. Человечество устроено таким образом, чтобы нуждаться друг в друге, и в результате этой потребности складываются
симбиотические связи, ведущие к формированию гражданского общества. Общество не может быть крепче, чем органические связи,
существующие между его членами. Чем переплетенней сеть, состоящая из добровольно возникших и поддерживаемых отношений, тем
выше благосостояние этого гражданского общества и индивидуумов, его составляющих. Однако разнообразное давление, начиная с
правительственной политики и вплоть до глобализации, привело к ослаблению связей в обществе, что выразилось в социальной
патологии в большинстве уголков земного шара.
Процессу добровольного заключения и поддержания отношений, судя по всему, способствует общественное благо, которое мы будем
называть «общественным капиталом». Роль общественного капитала в развитии благосостояния и политической свободы похожа на роль
качества земли в процессе плодородия семян, в нее посеянных. Очевидно, процветание демократии и экономики свободного
предпринимательства наблюдается при наличии хорошего общественного капитала; при истощенном же общественном капитале скудны
и результаты.
Фрэнсис Фукуяма (Francis Fukuyama) определил общественный капитал как набор ценностей или норм, разделяемых членами некоей
группы, который позволяет им взаимодействовать друг с другом.2 Люди формируют общество в той мере, в какой их жизни упорядочены
единой моралью, традицией и законом.3 Общественный капитал растет при преобладания доверия и является приобретением, требующим
практических навыков к моральным нормам сообщества.4 Его зарождение и передача происходят через такие культурные механизмы,
как религия, традиция и историческая привычка. Однако, вынося источники общественного капитала за рамки критической рациональной
эпистемологии, возможно, мы тем самым отсекаем главную движущую силу создания общественного капитала в данной культуре.
Хотя индивид несет главную ответственность за решения, которые он принимает, тем не менее, каждый формируется под влиянием тех
или иных сообществ, членами которых он является. Мораль личности, как было замечено, формируется не столько формальной рациональной
мыслью, сколько привычками, приобретенными в сообществе. Различные культуры, будучи продуктом сообществ, по своим результатам
создания общественного капитала не равны и не похожи. Те культуры, которым удалось создать высокий уровень доверия и социальной
спонтанности, гораздо более экономически состоятельны, политически уважительны к личной свободе и ответственности по сравнению
с культурами, имеющими низкий уровень доверия вкупе (хоть и необязательно) с крайне формальными и/или традиционными формами
общественного взаимодействия.
Доверие, являющееся необходимой предпосылкой создания общественного капитала, возникает в обществе как выражение человеческих
ожиданий нормального, честного поведения и взаимодействия на основе общих норм и ценностей.5 Роль доверия в обществе трудно
измерить количественно, но его присутствие или отсутствие определенно сказываются на том, что принято называть качеством жизни.
Как пишет экономист и лауреат Нобелевской премии Кеннет Эрроу ( Kenneth Arrow ), доверие «…есть важнейшая смазка социальной системы…»6
В повседневной жизни, в обыденных делах мы сплошь и рядом делаем допущения на основе доверия, которые отражают нашу зависимость
от окружающих нас людей. Именно предательство доверия приводит к подозрениям, сомнениям, кризису веры, к истощению (самого) доверия.
Польский социолог Петр Штомпка (Piotr Sztompka) описывает доверие как положительную человеческую реакцию на непредсказуемость
и отсутствие контроля. 7Согласно Штомпке, доверие есть положительная ставка на возможные в будущем действия других людей, сделанная
на основании веры и взятых обязательств. Это совокупное социальное благо, зависящее от представлений доверяющего и сигналов,
посылаемых объектом доверия. Доверительность ( Trustworthiness ) может возрастать под влиянием таких внешних факторов как
подотчетность (или принудительное исполнение) и предварительно принятые обязательства. Для определения степени доверительности
(trustworthiness) доверяющего к объекту доверия требуется накопление знания – процесс, немалую роль в котором играют личное
знакомство и близкое общение. Поэтому тесное переплетение групп, сообществ, добровольных объединений и дружеских кругов способствует
произрастанию доверия в обществе, делая накопление знания задачей меньшей сложности. 8Обществу, обладающему множеством добровольных
объединений, обычно присущ гораздо более высокий уровень доверия, чем автократии.
Согласно Фукуяме, доверие и его производная «общественный капитал» являются наиболее значимыми факторами для создания процветания.
В некоторых областях Италии доминирует «аморальная семейственность», моральный кодекс которой можно свести к формулировке: «максимально
увеличивай материальную сиюминутную выгоду для семейной ячейки, предполагая, что другие поступают точно так же».9Такое отношение
противоположно необходимому для создания успешных деловых организаций. Фукуяма заметил: где культуре не удалось вовлечь граждан в
иные объединения, помимо собственных семей, – там в экономике, как правило, господствуют малый семейный бизнес или национализированные
государственные отрасли индустрии. 10Наблюдается прямо пропорциональная зависимость между способностью создавать успешные профессионально
управляемые корпорации и уровнем добровольных объединений, продуцируемых обществом.11
ПОСЛЕДСТВИЯ НИЗКОГО, ИЛИ ИСТОЩИВШЕГОСЯ, ДОВЕРИЯ И ОБЩЕСТВЕННОГО КАПИТАЛА
Как же люди приспосабливаются к спаду или истощению спонтанного, институционального доверия в обществе? Штомпка перечисляет три
наиболее часто возникающих последствия.12(1) Провиденциализм то есть вера в судьбу и пассивное безропотное принятие ситуации. (2)
Коррупция (взяточничество, фаворитизм, семейственность), заменяющая все нормальные рычаги власти попытками угодить вышестоящим
инстанциям и купить их расположение. (3) Эскапизм, то есть бегство из общественной сферы жизнедеятельности в узкий круг семьи или
друзей, как в своего рода гетто, анклавы.
Мы могли бы рассмотреть общества с низким доверием и общественным капиталом, такие, как Италия, Франция и Китай, чтобы увидеть влияние
доверия и общественного капитала на жизнь в этих обществах. Но поскольку контекстом данного симпозиума является постсоветское
пространство, я ограничу свои размышления о низком уровне доверия и общественного капитала этими рамками. Какое влияние оказало
коммунистическое правление на доверие и человеческие отношения? Даже беглый обзор академической литературы дает нам четкое
впечатление об этом. Например, Роуз утверждает: «Недоверие стало повсеместным наследием коммунизма».13 Фукуяма же считает, что
наиболее разрушительным последствием социализма является разрушение гражданского общества.14 Его описание пост-коммунистического
наследия включает множество отрицательных социальных и экономических привычек, включая чрезмерное возлагание надежд на государство,
отсутствие предпринимательской энергии, неспособность к компромиссам и нежелание добровольно сотрудничать в таких группах, как
компании и политические партии.15 Кодевилла назвал главным «часовым механизмом», приведшим к распаду коммунизма разностороннее
крушение человеческих взаимоотношений.16 Эти наблюдения совпадают с заключением философа и химика Микаэла Поланого о том, что
единственный способ, каким тоталитарная политика может утвердить и сохранить себя – это путь систематического разрушения
добровольных объединений, составляющих гражданское общество.
Поскольку общественный капитал есть продукт сообщества с определенной культурой (унаследованной этической привычкой), его
воссоздание – процесс длительный, требующий преобразования этих привычек и образа мышления; длительный именно потому, что
меняются они медленно. Так что, хотя в пост-коммунистическом мире и присутствуют структуры демократии и капитализма, истощение
общественного капитала помешало росту органичной общественной жизни, столь необходимой для появления подлинной демократии и
экономики свободного рынка. В своем обращении к участникам экономического саммита 1996 года (проводимого журналом «Уолл-Стрит»),
на котором я присутствовал, Григорий Явлинский, лидер партии «Яблоко», поделился с участниками крайне пессимистичным мнением о
настоящем России, но отметил, что с надеждой смотрит на будущее поколение. Столь характерная реалистичность временной перспективы
позволяет четко осознать скорость, с которой происходят культурные перемены.
ОБЩЕСТВЕННЫЙ КАПИТАЛ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ
Мы кратко обрисовали функции общественного капитала и доверия в обществе. Однако культуры, являющиеся средой для создания
общественного капитала, неодинаковы по своим результатам. Подобно тому, как бактерия в лаборатории прекрасно размножается в
нужной культуре, с таким же успехом (как свидетельствуют наблюдения) растет и общественный капитал в культуре, поощряющей и
защищающей добровольные объединения. Для этого необходимо, помимо прочего, определенное ограничение политической регламентации,
поскольку добровольные объединения более всего преуспевают там, где государственное устройство зиждется на согласии граждан, а
не навязывается государственными институтами. Соответственно, чем богаче переплетение гражданских общественных объединений,
тем «слабее» нужно быть государственному аппарату.
Однако для этого необходимо гражданское население, обуздавшее человеческую тенденцию стремиться к дармовщине, то есть
пользоваться преимуществами совокупного общественного имущества, не внося при этом требуемого вклада в совместные усилия. 18
Объединение нуждается в некоей автономной власти для поддержания дисциплины,19 но в каждой конкретной ситуации требуется также
и определенный уровень самообуздания и со стороны каждого индивида. Процесс этот значительно упрощается, когда личные цели
индивида по его убеждениям соотносятся с целями более широкой группы. И напротив, говоря словами Фукуямы, «...если люди
нетерпимы и неуважительны друг ко другу и не живут по установленным ими законам, им потребуется сильное и коэрцитивное
(принуждающее) государство, чтобы держать друг друга в рамках. Если люди не могут придерживаться общих целей, им будет
необходима навязчивая опека государства, чтобы поддерживать уровень организованности, который они не в состоянии поддерживать
самостоятельно».20
Сейчас мы касаемся сферы этики, или морали, то есть того, что у современных либералов лишено объективного основания
(и, следовательно, является категорией относительной), а у марксистов предопределено революционной борьбой (а значит,
определяется партийной элитой). Лишив мораль – центральный компонент общественного капитала – эпистемологического основания,
можем ли мы удивляться истощению этого капитала? При тех господствующих предпосылках, которые сформировали XX век с его
последствиями, возможно, будет уместным пересмотреть, что же определяет образ жизни человека или общества.
Я убеждён, в отличие от Маркса, Дарвина, Фрейда и проч., что человек не детерминирован; скорее, наше поведение объясняется
базисными предпосылками, которых мы все придерживаемся. По своей природе эти предпосылки религиозны (включая и убеждения
вышеупомянутых личностей) и определяют наше наиболее фундаментальное отношение к миру, в котором мы живем. Господствующими
ценностями и основными предпосылками, которых корпоративно придерживается общество, будет определяться его морально-культурный
строй и институциональные процедуры, включающие и политический порядок. В частности, именно базовые предпосылки, которых
придерживаются на уровне веры, большей частью определяют политический строй общества, который, в свою очередь, властно
определяет все прочие аспекты жизни. Так господствующие системы отражают лежащие в их основе религиозные предпосылки культуры.
Например, начиная с XX века, общественная политика в глобальном масштабе преимущественно определялась
материалистическими и коллективистскими предпосылками. Это исключало саму возможность личных и частных моральных изменений,
поскольку социальные пороки вменялись в вину социальным институтам и праву собственности. Однако провал либеральных и
марксистских программ социальных реформ вынуждает нас ещё раз задуматься о более медленном, идущем от низов к верхам,
индивидуальном подходе духовного преобразования, предполагающим свободу. Возможно, для социального благосостояния нужны
моральные сообщества, делающие упор на индивидуальную ответственность, какими преимущественно являются семья и церковь.21
ХРИСТИАНСКИЕ УБЕЖДЕНИЯ И СОЗДАНИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО КАПИТАЛА
Поскольку культура является экстернализацией, внешним воплощением наших базисных убеждений о чем-либо или нашего
мировоззрения, необходимо бросить беглый взгляд на мировоззрение и его последствия, сказывающиеся на общественном строе.
Каково мировоззрение, которое способно обеспечить контекст для мощного расцвета ассоциаций вкупе с самоограничением? Это
мировоззрение должно обладать реалистичным представлением о людях, признавать потенциал и достоинство человека, но
одновременно учитывать человеческую погрешимость и ограниченность, а также устанавливать трансцендентальные нормы,
обязывающие и ограничивающие граждан.
Свои выкладки я хотел бы предварить замечанием о том, что религиозная вера имеет оправданием не свои социальные
последствия, но свою подлинную истинность. В отличие от Эдмунда Берка, я считаю, что невозможно сделать конечной
целью религии ее полезность обществу, не разрушив при этом самой религии.22 Тем не менее, иудео-христианское мировоззрение
привело к определенным последствиям в социальной и политической сферах; преобладавшие же определенные периоды истории
предпосылки, основанные на антитетичных взглядах, приводили к дивергентным результатам.23 Эти случаи дивергенции заслуживают
более подробного рассмотрения, и я хотел бы обратить на них ваше внимание.
Отвечая на определенные фундаментальные вопросы, как то единственность и множественность, единство и разнообразие,
христианское Откровение обеспечило уникальные рамки для формирования общественного строя. Как отмечает экономист
Вильгельм Рёпке ( Wilhelm Roepke ), «последнее и наиболее глубокое обоснование (несомненного влияния христианства на
государство и общество) ...следует искать в самом христианском вероучении, которое, в отличие от социальной философии
языческой античности, начинает с человека как с личности, стремящейся к спасению. Человек теперь стоит впереди государства,
в то время как над государством стоит Бог, Его любовь и Его справедливость, общая для всех людей».24 Переоценить радикальные
социальные и политические последствия этого невозможно. Уже в Ветхом Завете можно увидеть очертания социального и политического
порядка, стремящегося к максимализации свободы объединений, в которые входит индивидуум, и с глубокой настороженностью
относящегося к тяге политического правителя к власти. Было даже специальное установление – держать политического правителя
вне церковной сферы, что позже, через работы блаженного Августина, породило на Западе чёткое разграничение так называемых
сфер сакрального и профанного.
Напротив, классическая греческая мысль с ее религиозной верой в вечный космос, была способна видеть конечный смысл жизни
лишь в ее включенности в полис, а человека воспринимала прежде всего как существо политическое. 25Аристотель, исходя из такой
предпосылки, логически заключил, что природа одних создала свободными, а других – рабами. 26«Республика» Платона являет еще
более унылую картину относительно уважения к личности. Давайте не будем обманываться относительно социальных плодов религиозных
верований; рабство преобладало и в классической греческой, и в классической римской культуре, аборты, инфантицид, оставление
детей на произвол судьбы были общепринятой практикой. Что касается политического строя, правитель рассматривался в язычестве
как посредник между богами и народом, что вело к политическому абсолютизму.27
Если христианское вероучение обеспечивало рамки для создания общественного капитала и гражданского общества, то христианское
сообщество служило «горнилом» для претворения этого вероучения в жизнь, что и производило огромные социальные последствия на
протяжении веков. По наблюдению историка Питера Брауна ( Peter Brown ), притягательность христианства III -го и IV -го веков
состояла в его радикальном чувстве общности: «Христианская община внезапно стала притягательна для людей, чувствовавших себя
покинутыми... Проще говоря, будучи христианином, человек середины третьего века являлся более защищенным поддержкой со стороны
своих же единоверцев, чем будучи с ivis Romanus (римским гражданином)».28 Богослов Филипп Дженкинс ( Philip Jenkins ) отмечает,
что предоставление ранней церковью социальных услуг, иначе недостижимых, значительно объясняет рост христианства среди городского
населения.29
В своей авторитетной работе «Религия и возникновение западной культуры» историк Кристофер Доусон ( Christopher Dawson ) указывает
на радикальную христианизацию социальной жизни, происходившую в средневековом городе, что привело к такому социальному строю,
который городской культуре античного мира был неведом. 30Как пишет Генри Пиренн ( Henri Pirenne ), «средневековая городская экономика...
создала, можно сказать, "из ничего" – ex nihilo , – продуманную до мелочей, систему социального законодательства,
более завершенную, чем в какой бы то ни было период истории, включая современность».31
Строя свою политическую и социальную философию на библейской модели завета, Иоганнес Альтусиус предложил в начале XVII
века интересную перспективу, центром которой являются объединения, ассоциации. Для Альтусиуса, первостепенным обоснованием
политического строя являлось укрепление симбиотических объединений, без которых люди не могли жить спокойно и благоустроенно. 32
В отличие от Бодена, который безраздельной верховной властью наделял поставленного свыше короля, Альтусиус возлагал ее на народ,
но не как на некую безликую массу отдельных личностей: правление осуществляется ими в контексте их симбиотических объединений.
Каждое симбиотическое объединение, от семьи до государства, существует с определенной целью, ради святого предназначения, каким
наделен и каждый человек. Предвиденный Альтусиусом федералистский политический строй появился только два столетия спустя, уже в
современном мире – в американском конституционном строе.
С почти настораживающей предсказуемостью, везде, где классические источники через Ренессанс предложили доминирующее политическое
видение, мы видим возрастание государства в ущерб гражданскому обществу. Пожалуй, наиболее очевидно это на примере Франции. 33Чётким
водоразделом здесь явилось аннулирование Нантского эдикта (1685 г.), повлекшее за собой массовую эмиграцию гугенотов. Везде, где
они поселялись, гугеноты в качестве своего вклада создавали морально здоровые сообщества с громадной предпринимательской энергией.
Франции же, лишившейся таких сообществ, с тех пор так и не удалось создать здорового гражданского общества. (Похожим вопросом
задаются и некоторые русские ученые: а не имело ли подобное обращение со староверами такого же эффекта и в России?)
Голоса, утверждающие необходимость крепких сообществ как противодействия постоянно растущей роли государства, раздаются в
христианской традиции и в наше время. Особое внимание я хотел бы привлечь к работам экономиста Вильгельма Рёпке, русского
писателя Александра Солженицына и философа-химика Микаела Поланого. Их усилия предлагают теоретическую базу, необходимую нам
для прокладывания пути, чтобы очнуться после коллапса модернизма.
Обнадеживающие признаки трансформации общества, происходящей благодаря благотворному влиянию христианской веры, обнаруживаются
в самых неожиданных местах. В Латинской Америке исследования подтверждают положительные социальные изменения, происходящие в
результате возрождения пятидесятнических церквей. 34Уганда, практически втоптанная в землю,
экономически и политически, за почти двадцатилетний период политического террора и анархии, сейчас переживает политическое,
экономическое и социальное обновление, последовавшее за местными религиозными пробуждениями. Одним из выдающихся достижений
здесь является сворачивание роста эпидемии ВИЧ-инфекции благодаря проповеди христианской сексуальной морали. Религия, далекая
от того, чтобы быть опиумом для народов, производит вполне ощутимые перемены уже в земном существовании верующих, часто
происходящих из неимущих классов общества.
НЕСКОЛЬКО СКРОМНЫХ ПРЕДЛОЖЕНИЙ
(1) В области эпистемологии. Рёпке, Поланый, Фукуяма и другие указывают, что ложное представление о человеческой эпистемологии
вкупе с искаженным представлением о науке и ее полномочиях породили тупиковую ситуацию, посредством которой человек перестал
существовать как человек. Я полагаю, что необходима эпистемология, обоснованно включающая человеческое познание красоты,
справедливости, морали и других аспектов человеческого бытия, а не только «научных фактов».
(2) Необходим индивидуализированный, идущий от низов к верхам подход к моральному обновлению, уважающий человеческую свободу
и принимающий риск отвержения; любой другой подход лишь будет повторять заблуждения социального проектирования, не придавая
значения моральной природе человека. Как пишет Поланый: «Пытаться достигнуть абсолютного морального обновления общества можно
лишь при помощи абсолютной власти, которая неминуемо разрушит моральную жизнь человека».35
(3) Признание трансцендентных норм и здорового морального порядка основами стабильного общества и культуры. Институционально
это означает осознание политическим строем своей духовной недостаточности, своей потребности в общественном строе, создаваемом
такими объединениями, которые культивируют моральное развитие. 36В частности, это ведет к признанию семей, чей брак заключен на
всю жизнь, предпочтительным межличностным фундаментом общества. Мне представляется, что это означает также возвращение семье
права принятия решений касательно образования (то есть восстановление ее автономии в области образования), дабы обеспечить
подлинно свободный рынок идей. Поскольку основным источником морального формирования является церковное сообщество, необходимо
позволить ему развиваться на основании принципа независимости, а не на основе «государственных филиалов». Европейский опыт
«огосударствливания» церквей был погребальным звоном для Церкви, в то время как американской религиозной жизни с ее сектантской
основой удалось сохранить свой резонанс.37 Поскольку в свободных обществах люди ограничены в своих суждениях лишь тем, к какому
объему информации они имеют доступ, электронные и печатные средства масс-медиа также должны вместо унифицированного мнения
продуцировать свободный рынок идей. Поскольку ключевое значение принадлежит свободе экономических объединений, необходимо прочно
закрепить защиту прав на собственность в правовой системе, устанавливающей власть справедливого закона.38
Каждое из этих предложений само по себе может стать предметом отдельного доклада. Однако общее направление понятно: это
укрепление объединений и общественного капитала.
Литература:
1. Althasius, Johannes, Politica (Indianapolis: Liberty Press 1964), p. 17
2. Huntington & Lawrence Culture Matters (New York, Basic Books 2000), p. 98
3. Polanyi, Michael, Personal Knowledge (Chicago, Chicago University Press 1962), p. 215
4. Fukuyama, Francis, Trust; the Social Virtues and the Creation of Prosperity (New York,
Free Press 1995), p. 26
5. Fukuyama, Ibid, p. 26
6. Arrow, Kenneth J., The Limits of Organization (New York: Norton 1974), p. 23
7. Sztompka, Piotr, Trust (Cambridge, Cambridge University Press 1999), p. 25
8. Sztompka, Ibid, p. 69-80
9. Fukuyama, Trust, p. 99
10. Fukuyama, Ibid, p. 63
11. Fukuyama, Ibid, p. 62
12. Sztompka, Piotr, Trust, (Cambridge University Press 1999), p. 150
13. Rose, R. “Postcommunism and the problem of trust,” in: Journal of Democracy, July, pp. 18-30
14. Fukuyama, Francis, Trust (New York, Free Press 1995), p. 54
15. Fukuyama, Ibid, p. 40
16. Codevilla, Angello, The Character of Nations (New York, Basic Books 1997), p. 79
17. See Fukuyama Trust and Polanyi Personal Knowledge and Logic of Liberty
18. Fukuyama, Francis Trust (New York, Free Press 1995), p. 155
19. Polanyi, Michael, Personal Knowledge
20. Fukuyma, Francis Ibid, p. 357
21. McNeil, William “Fundamentalism and the World of the 1990’s”, ed. By Marty & Appleby,
Fundamentalism and Society: Reclaiming the Sciences, the Family and Education, (Chicago, Chicago Univ.
Press 1993), p. 568
22. As quoted by Allen, R.T., Beyond Liberalism (New Brunswick, Transaction Books 1998)
23. Evans, M. Stanton, The Theme Is Freedom (Washington, D.C., Regnery Publishing 1994), p.
131-148 See also Levi, Bernard Henry, The Testament of God, (San Francisco, Harper & Row 1982), p. 77-87
24. Roepke, Wilhelm, The Moral Foundations of Civil Society (New Jersey, Transaction Books 1996), p. 102
25. Evans, M. Stanton, The Theme is Freedom (Washington D.C., Regnery Publishing 1994), p. 137
26. Ibid, p. 133
27. Ibid, p. 137
28. Quoted in The Coming Christendom by Philip Jenkins, p. 236
29. Jenkins, Philip, The Coming Christendom (Oxford, Oxford Univ. Press 2002), p. 236
30. Dawson, Christopher, Religion and the Rise of Western Civilization
31. Ibid p. 171 Quote by H. Pirenne Les Villes du Moyen Age, p. 82
32. Althusius, Johannes, Politica (Indianapolis, Liberty Publishing 1964), p. xxiv
33. Roepke, Wilhelm The Moral Foundations of Civil Society (New Jersey, Transaction Books 1996),
p 50-51 See also Fukuyama Trust (New York Free Press 1995), chapter 11
34. Fukuyama, Francis, Trust (New York, Free Press 1995), p. 44 & p. 371. See also Jenkins, Philip,
The Coming Christendom
35. Polanyi, Michael, Personal Knowledge (Chicago, University of Chicago Press 1962), p. 245
36. Walsh, David The End of Ideology (San Francisco, Harper 1990), p. 272 See also text of speech
given by Ronald Reagan at Moscow University 1988 quoted by Alexander Solzhenitsyn, Rebuilding Russia (New York,
Harper & Row 1991)
37. Stark, Rodney & Fink, Roger, Journal for Scientific Study of Religion, p. 29-44
38. De Soto, Hernando, The Mystery of Capitalism (New York, Basic Books 2000). Это главный тезис работы
ДеСото.
Назад
|